Aunque en principio todos los antropólogos son
darwinistas y se ocupan de la historia y la diversidad de la especie humana, en
la práctica cada uno de nosotros pasa la mayor parte del tiempo trabajando
sobre un aspecto muy concreto de la cultura, el lenguaje, la prehistoria o la
biología del hombre. Y, sin embargo, fueron los grandes temas los que nos
atrajeron hacia el campo de la antropología, y alimentamos la esperanza de que
al final nuestras investigaciones, por restringidas y minuciosas que sean, se
ensamblen para erigir un discurso de mayor amplitud.
Por ello somos sensibles a los vaivenes teóricos que experimentan todas las ramas del saber humano. De vez en cuando nuevos hallazgos vienen a poner en tela de juicio las antiguas certidumbres, o un científico irreverente despoja a una venerable momia de sus vestiduras y descubre que se ha convertido en polvo. De forma periódica, la comunidad antropológica se ve sacudida por una onda expansiva en respuesta a las novedades teóricas procedentes de otras disciplinas. Después de cada terremoto, unos pocos profetas proclamarán que por fin la verdad está a nuestro alcance.
Por ello somos sensibles a los vaivenes teóricos que experimentan todas las ramas del saber humano. De vez en cuando nuevos hallazgos vienen a poner en tela de juicio las antiguas certidumbres, o un científico irreverente despoja a una venerable momia de sus vestiduras y descubre que se ha convertido en polvo. De forma periódica, la comunidad antropológica se ve sacudida por una onda expansiva en respuesta a las novedades teóricas procedentes de otras disciplinas. Después de cada terremoto, unos pocos profetas proclamarán que por fin la verdad está a nuestro alcance.
Durante los
años ochenta, dos movimientos extremos se extendieron con rapidez. Uno
pretendía que la genética moderna iba a ofrecernos finalmente una base material
para la comprensión de la conducta humana. Las humanidades se convertirían en
una rama de la biología. La otra, por el contrario, postulaba que el proyecto
modernista de las ciencias del hombre iba por fin a ver la luz. Los grandes
relatos vertebradores de la historia humana eran mitos, creados por culturas
específicas en coyunturas concretas, cuyo momento había pasado. Hace más de un
siglo, Nietzsche anunció que Dios había muerto. Sus herederos insisten ahora en
que la Ciencia también ha muerto. Ninguna ciencia puede explicar plenamente qué
es lo que nos mueve. Ya no existen certidumbres, por lo menos en lo que
concierne al ser humano; ya no existen hechos indiscutibles en busca de una
explicación teórica; ni teorías que puedan hacer justicia al despliegue
majestuoso de la consciencia humana (excepción hecha, por supuesto, de la
teoría que afirma que no puede existir teoría alguna).
Ambos conceptos
–inevitablemente caricaturizados en este resumen– resucitaban versiones
extremas y actualizadas del debate más antiguo y fundamental de las ciencias
del hombre. ¿Son los seres humanos tan distintos del resto de los animales que
requieren una ciencia especial consagrada sólo a ellos; una ciencia, tal vez,
que rompa con los métodos y ambiciones clásicos de los positivistas? ¿Podría
tal disciplina deparar alguna vez percepciones tan profundas, ciertas y
poderosas como las de otras ciencias
Entre 1985 y 1993 trabajé como editor de Current
anthropology, revista internacional e interdisciplinar de antropología que
constituye uno de los principales foros de discusión teórica de la disciplina.
Como tal me vi inmerso en una serie de conversaciones cruzadas sobre la
historia de la especie y sobre la diversidad cultural humana, hasta convertirme
en una suerte de etnógrafo, de la antropología.
Fue aquella una
época de gran convulsión intelectual. El debate teórico estaba vivo y con buena
salud, y las cuestiones resultaban más complejas de lo que estaban dispuestos a
admitir los radicales de ambos bandos. Los argumentos eran novedosos y
apremiantes. Los artículos que leí rebosaban de datos, evidencias e ideas que
iban a exigir una profunda revisión de algunos de los temas centrales de la
tradición antropológica.
Inmediatamente
inicié la búsqueda de un libro que me resumiera el estado de la cuestión, pero
no pude encontrar ninguno. Existen buenos libros de texto sobre algunos temas
concretos, pero muy pocas síntesis modernas; y demasiados profetas andan
sueltos, cada uno en posesión de una Gran Idea.
En su ensayo
sobre la visión que preconizaba Tolstoi de la historia, Isaiah Berlin cita al
gran poeta griego Arquíloco, que escribió: «El zorro sabe muchas cosas, pero el
erizo sabe una sola y gran cosa». Los profetas son erizos, erizos puntiagudos,
puntillosos y miopes. Resultan pobres compañeros y pésimos guías. Al final
decidí escribir mi propio libro, el libro que escribiría un zorro. Es
inevitable que este libro decepcione a los erizos, pero me temo que irrite
asimismo a muchos zorros. Yo sólo soy un aspirante a zorro que sabe unas pocas
cositas. Pero tal vez sea esta la naturaleza de los zorros.
He escrito este
libro para todo aquel interesado por los orígenes humanos, la naturaleza humana
y la diversidad humana. Lo he escrito en particular para mis hijos, que
estudian todos en la universidad y lidian con algunos de los problemas tratados
aquí; y para Jessica, como parte de una conversación que dio comienzo hace hoy
más de un cuarto de siglo.
Debo mucho a mi
editor en Harvard University Press, Michael Fisher, y todavía más a Horace
Freeland Judson, que escribió una gran cantidad de comentarios sagaces,
eruditos y críticos sobre un primer borrador, que me ayudo a atravesar la
barrera del dolor del escritor y que por último me hizo escribir un libro mucho
mejor.
El primate elegido
Adam Kuper
Traductor: Oriol Canals Casacuberta
©2001, Editorial Crítica
Colección: Drakontos
ISBN: 9788484322801
Generado con: QualityEbook v0.35
"El primate elegido", 1993. Adam
Kuper
"El primate elegido” es otro buen libro
acerca de la naturaleza humana que, como casi todos ellos, y de forma
necesaria, combina datos de primatología (estudio de las especies actuales de
simios), paleoantropología (estudio de los hombres prehistóricos a partir de
los restos encontrados) y antropología (estudio del comportamiento humano
actual, especialmente de los últimos cazadores-recolectores supervivientes: el
“hombre originario”).
Los hallazgos en todas estas disciplinas se suceden constantemente, de modo que muchas veces libros muy brillantes quedan un poco anticuados. Y no sólo a causa de los nuevos avances en las ya mencionadas materias, sino también a causa de que desaparecen, aparecen y reaparecen diversos prejuicios sociales a la hora de abordarlas.
La interpretación de Darwin de la selección era muy distinta a la de Spencer. Este último pensaba que, en la lucha por la supervivencia, las especies en su totalidad competían unas con otras. Los darwinistas sociales, en el siglo XX, postularon que las razas y las naciones eran como especies naturales y que, de forma inevitable, se enzarzaban en una lucha natural por la supremacía, de la que el más apto iba a emerger triunfante. Estas ideas constituían en gran medida una perversión del pensamiento darwiniano. Una de las percepciones decisivas de Darwin fue la idea de que la presión selectiva se ejerce sobre los individuos.
El darwinismo social (del cual históricamente el viejo Spencer ha sido siempre su representante paradigmático) parece superado hoy, pero acerca de la problemática clave de la naturaleza humana, cierto prejuicio democrático un tanto optimista podría persistir:
Se da el caso de que la violencia organizada es de hecho muy rara entre las comunidades contemporáneas de cazadores-recolectores. Estos pueblos profesan a menudo una ética no violenta y solidaria. Los intentos de dominar a otros son objeto de severa reprobación. Apenas existen líderes fuertes que puedan imponer su criterio de modo caprichoso sobre los demás; las decisiones suelen tomarse después de amplios debates que a menudo se saldan con una decisión consensuada. Los ataques violentos a comunidades vecinas se producen muy rara vez. La violencia es más habitual en el seno de la banda, donde la gente, en estallidos repentinos de cólera, puede llegar a matar a rivales amorosos o incluso entregarse a salvajes y ciegos arrebatos homicidas.
Según el antropólogo norteamericano Bruce Knauft, que ha explorado este tema, el tipo de agresión intergrupal que se observa en los chimpancés no se produce entre los igualitarios cazadores-recolectores. La guerra y las enemistades sistemáticas que se heredan de generación en generación son rasgos propios de sociedades más complejas. Los odios familiares hereditarios son característicos de sociedades relativamente populosas y provistas de recursos valiosos como el ganado.
Esto es muy optimista acerca del pasado de nuestros ancestros cuya carga genética portamos, pero se hace una salvedad:
Algunas sociedades de pequeña escala de la selva amazónica o de las tierras altas de Nueva Guinea son extremadamente belicosas. En épocas de penuria tienden a practicar una combinación de horticultura y forrajeo, y la competencia por las tierras es uno de los motivos más frecuentes de conflicto.
Aunque esta salvedad se quiere corregir después…
Las comunidades contemporáneas de forrajeadores, por el contrario, suelen vivir en una notable armonía, y no hay razón para suponer que lo mismo no fuera cierto también en el caso de muchas de las primeras comunidades humanas.
La conclusión resulta en cierto modo clásica…
La violencia intergrupal parece acrecentarse con la sofisticación de las disposiciones económicas y políticas. Hobbes, según todas las apariencias, se equivocaba por completo: si los seres humanos decidieron organizarse en comunidades políticamente fuertes con el fin de evitar la guerra, incluso la guerra civil, cometieron un error, un grave error.
Pero no está claro que Hobbes se equivocara tanto en que las comunidades “políticamente fuertes” (más organizadas, más populosas) evitaban mejor la guerra que los pequeños grupos de cazadores-recolectores o “forrajeadores”. Hay muchos autores que se oponen a esta opinióny el asunto está lejos de quedar cerrado. En cualquier caso, Adam Kuper se basa para estas argumentaciones en numerosos testimonios de “antropólogos de campo”, si bien hay que reconocer que algunos son bastante antiguos.
Una cultura puede recompensar a las palomas y castigar a los halcones, mientras otra hace justamente lo contrario. Las profundas diferencias que separan la conducta social de diversos grupos humanos, algunos de ellos estrechamente emparentados, revelan que una gran parte de esta conducta es de origen cultural en lugar de genético. Es posible que los genes, más que programar secuencias fijas de acción, codifiquen ciertas potencialidades. Cabría concluir que las limitaciones genéticas impuestas sobre la cultura son más bien permisivas, lo bastante flexibles como para permitir la existencia de una gran variación cultural, cuya explicación deberá buscarse, por lo tanto, en factores de otra índole.
Entonces, ¿podemos concluir que no hay una “naturaleza humana”, a modo de “pecado original”, que nos cierre todo camino que permita alcanzar una perfecta cooperación?, ¿depende todo de la “cultura social”?
Algunas características sí son admitidas en este libro como integrantes de una naturaleza humana común:
Hay ciertos elementos que sin duda forman parte de una naturaleza humana común. Las lenguas de todos los seres humanos modernos comparten numerosos rasgos, y pueden aprenderse con facilidad. Los procesos de pensamiento de la gente toman una forma familiar dondequiera que sea, aunque sus contenidos varíen en función de la cultura. La cuasi universalidad de la familia sugiere que ni siquiera nuestras instituciones son infinitamente variables. La convención de la reciprocidad subyace a un gran número de interacciones humanas en todas las sociedades conocidas. En todas partes la mujer se responsabiliza ante todo del cuidado de los niños y del hogar, así como de la cocina, mientras que los hombres cazan, libran batallas y fabrican armas y herramientas. (La especialización sexual de la fabricación de alfarería y ropajes resulta ya menos predecible.)
Esto no parece muy malo (excepto lo de la fijación de la mujer al cuidado del hogar, claro). ¿Y qué hay de las grandes diferencias que se aprecian entre las diversas culturas?
Tal vez las prácticas culturales obedezcan a imperativos específicos de cada caso no utilitarios.(…) Es posible que las prácticas culturales no posean función adaptativa alguna. Las preferencias culturales pueden actuar en detrimento de la eficacia biológica. Mucha gente, por ejemplo, practica la circuncisión masculina. En ausencia de las modernas condiciones de higiene, este procedimiento entraña un elevado riesgo de infección. Una significativa proporción de operados muere a consecuencia de las heridas; otros sufren de impotencia
Esto es importante de considerar porque se opone a la idea habitual de que “las costumbres que existen, por alguna razón habrán llegado a existir” (falacia naturalista). Según la sociobiología:
El procedimiento característico de los sociobiólogos consiste en identificar formas de conducta generales del hombre prácticamente universales. Dado que otras especies las comparten, estas formas de conducta tienen que ser hereditarias; y si se encuentran tan extendidas, es porque elevan la eficacia biológica inclusiva.
Es decir, por “eficacia biológica inclusiva” entendemos que una pauta característica de conducta individual (el auxiliar a los débiles, por ejemplo) beneficia al grupo y por eso se selecciona a los portadores de esta característica en sus genes (premiándolos con prestigio y abundantes esposas que aseguren la propagación de su estirpe), de modo que se procure la existencia de algún número de individuos con esta pauta de conducta en particular que la propague en el futuro gracias a la herencia genética
Prácticas que parecerían contraproducentes en términos de eficacia biológica (por ejemplo, la abstinencia sexual, la homosexualidad o el infanticidio) pueden encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de un individuo.
En el caso de este tipo de tendencias, que no cuentan con el éxito reproductivo de los individuos (los homosexuales estadísticamente se reproducen menos que los heterosexuales), las características genéticas son transmitidas por sus parientes próximos, que pueden beneficiarse de la homosexualidad de uno o de la castidad de otro o del sacrificio altruista de otro. Pero la cuestión es que en muchas ocasiones no sabemos cuáles son las conductas que se han seleccionado evolutivamente y cuáles las que han aparecido por cambios culturales que pueden ser contraproducentes y fruto incluso de cierto tipo de capricho (por ejemplo, alguien se suicida no porque tenga una predisposición a ello, sino porque ha sido forzado por su entorno social). Una forma de combinar ambos puntos de vista sería:
Se afirma la existencia de un repertorio limitado de temperamentos innatos. Cada cultura selecciona algunas de estas posibilidades naturales para la construcción de sus tipos ideales, y con mucha frecuencia una cultura identificará dos tipos temperamentales opuestos con el binomio hombre-mujer. Mead hizo públicas estas conclusiones en una obra semidivulgativa, "Sexo y temperamento", que vio la luz en 1935. El mensaje que Mead divulgaba era una versión popular de lo que se conocía como relativismo cultural. Los seres humanos son maleables, son formados por sus culturas, aunque no con absoluta eficiencia. Toda cultura produce inadaptados.
Sin olvidar el hecho de que pautas de conductas seleccionadas a lo largo de centenares de miles de años para hacer más fácil la vida de los cazadores-recolectores podrían muy probablemente convertirse en contraproducentes en una civilización más desarrollada cuya forma de vida es muy otra.
Fijémonos ahora en nuestro mundo actual:
El individualismo es una ideología singularmente occidental. Da por supuesta una noción muy específica de «persona». La idea de una personalidad consciente de sí misma, formada a través de una única historia psíquica y que vive según sus propias reglas —el «personaje» de una novela o de una película, el héroe de una historia o el sujeto de una sesión de psicoanálisis—es a la vez moderna y culturalmente muy específica.
Y sigue manteniéndose la pregunta originaria:
Los biologistas postulan la existencia de un sustrato de «naturaleza humana», o incluso sólo de «naturaleza», común a todos los seres humanos y quizá a todos los primates.
El debate está entrelazado, inevitablemente, con cuestiones ideológicas muy actuales:
Las explicaciones ideológicas de los fenómenos de dominación se convirtieron en la norma como oposición al biologismo. Las teóricas feministas solían coincidir en una rotunda y fundamental premisa: compartían la creencia de que, aunque el yugo que somete a la mujer es universal, hay que buscar sus causas en procesos culturales más que en determinantes biológicos.
Y todos esos procesos culturales, ¿qué origen tienen?, ¿cuándo surgen?, ¿eran necesarios acorde con nuestra naturaleza?
Los humanos modernos vivieron quizá durante dos tercios de su historia, o incluso más, desprovistos de una cultura plenamente desarrollada.(…) La evolución física y el desarrollo cultural no marchan de la mano. La capacidad física para la cultura había estado presente durante muchos milenios, largo tiempo antes de que la cultura humana iniciara su explosivo crecimiento. (…)El florecimiento de la cultura humana en el Paleolítico superior no vino ligado a ningún cambio biológico de importancia en el seno de las poblaciones humanas, aunque algunos apuntan que tal vez el cerebro del Homo sapiens arcaico estuviera estructurado de forma distinta al nuestro. (…) La adopción generalizada de un comportamiento simbólico en Europa no data de hace 35.000 años, sino de hace tan sólo 25.000-20.000 años
Cualquiera que sea nuestra capacidad para afrontar el futuro (dependiente ésta de nuestra naturaleza genética o de innovaciones culturales por venir que afecten y distorsionen nuestra naturaleza genética), al menos podemos llegar a conocer cómo llegamos hasta aquí, los cambios que tuvieron lugar en una forma de vida desarrollada a lo largo de cientos de miles de años por nuestros antepasados homínidos. Ante todo, podemos fijarnos en el pensamiento simbólico:
Sólo los humanos poseen la capacidad para una comunicación simbólica. Esto es lo que permite a los seres humanos hablar sobre otros momentos y lugares, así como desarrollar rituales; ello refuerza el sentimiento de pertenencia y reciprocidad incluso en personas que de hecho pasan largos períodos separadas. Fue el desarrollo del lenguaje, y con él el desarrollo de la memoria social, lo que permitió que «las relaciones se independizaran de la proximidad espacial.
Clifford Geertz, el relativista más destacado de la antropología contemporánea, define una cultura como un sistema simbólico, una red de significados.
El simbolismo (un símbolo es la representación de una idea) podría ser entonces, al menos, la distinción cualitativa entre animales racionales (Homo sapiens) e irracionales. Incluso eso podría llegar a discutirse. Pero, en todo caso, ¿cómo pudo llegar a aparecer esta capacidad intelectual superior?
Técnica e intelectualmente, la invención de la caza fue la jugada clave en el tránsito hacia la condición humana. En el transcurso de una gran parte de la existencia del género Homo, la caza había constituido una actividad primordial. Los seres humanos habrían sido cazadores durante un 99 por 100 de su historia. El éxito en la caza tuvo que implicar una cierta especialización tecnológica, aunque ésta no fuera comparable ni por asomo al grado de sofisticación propio del Pleistoceno tardío. Además, también habría exigido un cierto grado de planificación, así como la cooperación entre cazadores y la exploración de áreas mucho mayores que los limitados territorios en los que se desenvuelven los demás primates. Esta compleja serie de operaciones sólo pudo haberse desarrollado como parte de una división del trabajo.
Otra posible distinción:
El desarrollo de un campamento base fue ya de por sí una invención evolutiva de primera magnitud, que había sentado un claro factor de diferenciación entre los homínidos y el resto de primates.
Y otra más posible:
En los humanos, incluso aquellos que se casan y abandonan el hogar mantienen sus relaciones con sus padres y hermanos. La preservación de relaciones consanguíneas tanto por parte de los machos como de las hembras parece un rasgo privativo del hombre.
Así pues, el cambio se produce al evolucionar la capacidad para la caza. Pero estos cambios para servir a un fin económico podrían haber llevado a sistemas económicos nuevos:
Es posible incluso que la complejidad en cuanto a la organización social abonara el terreno para la introducción de innovaciones agrícolas, en lugar de derivar de éstas como una de las consecuencias de las nuevas tecnologías. La agricultura constituía en un principio un modo de vida más difícil y trabajoso que la caza o el pastoreo, y la gente no se dedicó a ella más que bajo la presión de una población creciente y necesitada de recursos. Las intensificaciones posteriores de la agricultura habrían sido el resultado de períodos de crecimiento demográfico.
Al menos, después de todas estas contraposiciones constantes, nos queda más claro cuál es el dilema en lo que al origen de nuestra civilización se refiere: ¿surgió la civilización como una necesidad económica bajo circunstancias especiales del entorno, o surgió como consecuencia de cambios culturales que dieron lugar a cambios económicos?
Parece claro que el pensamiento simbólico precedió a los cambios económicos. Si lo único que se ganaba con la agricultura era el sedentarismo y el aumento de población (y no tanto su bienestar, ya que la alimentación era siempre menos completa, con escasez de carne) parecería que lo que se buscaba con estos cambios era más bien profundizar en la vida social, mucho más rica en su forma sedentaria en la cual la población es numerosa y las relaciones personales más complejas.
Los hallazgos en todas estas disciplinas se suceden constantemente, de modo que muchas veces libros muy brillantes quedan un poco anticuados. Y no sólo a causa de los nuevos avances en las ya mencionadas materias, sino también a causa de que desaparecen, aparecen y reaparecen diversos prejuicios sociales a la hora de abordarlas.
La interpretación de Darwin de la selección era muy distinta a la de Spencer. Este último pensaba que, en la lucha por la supervivencia, las especies en su totalidad competían unas con otras. Los darwinistas sociales, en el siglo XX, postularon que las razas y las naciones eran como especies naturales y que, de forma inevitable, se enzarzaban en una lucha natural por la supremacía, de la que el más apto iba a emerger triunfante. Estas ideas constituían en gran medida una perversión del pensamiento darwiniano. Una de las percepciones decisivas de Darwin fue la idea de que la presión selectiva se ejerce sobre los individuos.
El darwinismo social (del cual históricamente el viejo Spencer ha sido siempre su representante paradigmático) parece superado hoy, pero acerca de la problemática clave de la naturaleza humana, cierto prejuicio democrático un tanto optimista podría persistir:
Se da el caso de que la violencia organizada es de hecho muy rara entre las comunidades contemporáneas de cazadores-recolectores. Estos pueblos profesan a menudo una ética no violenta y solidaria. Los intentos de dominar a otros son objeto de severa reprobación. Apenas existen líderes fuertes que puedan imponer su criterio de modo caprichoso sobre los demás; las decisiones suelen tomarse después de amplios debates que a menudo se saldan con una decisión consensuada. Los ataques violentos a comunidades vecinas se producen muy rara vez. La violencia es más habitual en el seno de la banda, donde la gente, en estallidos repentinos de cólera, puede llegar a matar a rivales amorosos o incluso entregarse a salvajes y ciegos arrebatos homicidas.
Según el antropólogo norteamericano Bruce Knauft, que ha explorado este tema, el tipo de agresión intergrupal que se observa en los chimpancés no se produce entre los igualitarios cazadores-recolectores. La guerra y las enemistades sistemáticas que se heredan de generación en generación son rasgos propios de sociedades más complejas. Los odios familiares hereditarios son característicos de sociedades relativamente populosas y provistas de recursos valiosos como el ganado.
Esto es muy optimista acerca del pasado de nuestros ancestros cuya carga genética portamos, pero se hace una salvedad:
Algunas sociedades de pequeña escala de la selva amazónica o de las tierras altas de Nueva Guinea son extremadamente belicosas. En épocas de penuria tienden a practicar una combinación de horticultura y forrajeo, y la competencia por las tierras es uno de los motivos más frecuentes de conflicto.
Aunque esta salvedad se quiere corregir después…
Las comunidades contemporáneas de forrajeadores, por el contrario, suelen vivir en una notable armonía, y no hay razón para suponer que lo mismo no fuera cierto también en el caso de muchas de las primeras comunidades humanas.
La conclusión resulta en cierto modo clásica…
La violencia intergrupal parece acrecentarse con la sofisticación de las disposiciones económicas y políticas. Hobbes, según todas las apariencias, se equivocaba por completo: si los seres humanos decidieron organizarse en comunidades políticamente fuertes con el fin de evitar la guerra, incluso la guerra civil, cometieron un error, un grave error.
Pero no está claro que Hobbes se equivocara tanto en que las comunidades “políticamente fuertes” (más organizadas, más populosas) evitaban mejor la guerra que los pequeños grupos de cazadores-recolectores o “forrajeadores”. Hay muchos autores que se oponen a esta opinióny el asunto está lejos de quedar cerrado. En cualquier caso, Adam Kuper se basa para estas argumentaciones en numerosos testimonios de “antropólogos de campo”, si bien hay que reconocer que algunos son bastante antiguos.
Una cultura puede recompensar a las palomas y castigar a los halcones, mientras otra hace justamente lo contrario. Las profundas diferencias que separan la conducta social de diversos grupos humanos, algunos de ellos estrechamente emparentados, revelan que una gran parte de esta conducta es de origen cultural en lugar de genético. Es posible que los genes, más que programar secuencias fijas de acción, codifiquen ciertas potencialidades. Cabría concluir que las limitaciones genéticas impuestas sobre la cultura son más bien permisivas, lo bastante flexibles como para permitir la existencia de una gran variación cultural, cuya explicación deberá buscarse, por lo tanto, en factores de otra índole.
Entonces, ¿podemos concluir que no hay una “naturaleza humana”, a modo de “pecado original”, que nos cierre todo camino que permita alcanzar una perfecta cooperación?, ¿depende todo de la “cultura social”?
Algunas características sí son admitidas en este libro como integrantes de una naturaleza humana común:
Hay ciertos elementos que sin duda forman parte de una naturaleza humana común. Las lenguas de todos los seres humanos modernos comparten numerosos rasgos, y pueden aprenderse con facilidad. Los procesos de pensamiento de la gente toman una forma familiar dondequiera que sea, aunque sus contenidos varíen en función de la cultura. La cuasi universalidad de la familia sugiere que ni siquiera nuestras instituciones son infinitamente variables. La convención de la reciprocidad subyace a un gran número de interacciones humanas en todas las sociedades conocidas. En todas partes la mujer se responsabiliza ante todo del cuidado de los niños y del hogar, así como de la cocina, mientras que los hombres cazan, libran batallas y fabrican armas y herramientas. (La especialización sexual de la fabricación de alfarería y ropajes resulta ya menos predecible.)
Esto no parece muy malo (excepto lo de la fijación de la mujer al cuidado del hogar, claro). ¿Y qué hay de las grandes diferencias que se aprecian entre las diversas culturas?
Tal vez las prácticas culturales obedezcan a imperativos específicos de cada caso no utilitarios.(…) Es posible que las prácticas culturales no posean función adaptativa alguna. Las preferencias culturales pueden actuar en detrimento de la eficacia biológica. Mucha gente, por ejemplo, practica la circuncisión masculina. En ausencia de las modernas condiciones de higiene, este procedimiento entraña un elevado riesgo de infección. Una significativa proporción de operados muere a consecuencia de las heridas; otros sufren de impotencia
Esto es importante de considerar porque se opone a la idea habitual de que “las costumbres que existen, por alguna razón habrán llegado a existir” (falacia naturalista). Según la sociobiología:
El procedimiento característico de los sociobiólogos consiste en identificar formas de conducta generales del hombre prácticamente universales. Dado que otras especies las comparten, estas formas de conducta tienen que ser hereditarias; y si se encuentran tan extendidas, es porque elevan la eficacia biológica inclusiva.
Es decir, por “eficacia biológica inclusiva” entendemos que una pauta característica de conducta individual (el auxiliar a los débiles, por ejemplo) beneficia al grupo y por eso se selecciona a los portadores de esta característica en sus genes (premiándolos con prestigio y abundantes esposas que aseguren la propagación de su estirpe), de modo que se procure la existencia de algún número de individuos con esta pauta de conducta en particular que la propague en el futuro gracias a la herencia genética
Prácticas que parecerían contraproducentes en términos de eficacia biológica (por ejemplo, la abstinencia sexual, la homosexualidad o el infanticidio) pueden encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de un individuo.
En el caso de este tipo de tendencias, que no cuentan con el éxito reproductivo de los individuos (los homosexuales estadísticamente se reproducen menos que los heterosexuales), las características genéticas son transmitidas por sus parientes próximos, que pueden beneficiarse de la homosexualidad de uno o de la castidad de otro o del sacrificio altruista de otro. Pero la cuestión es que en muchas ocasiones no sabemos cuáles son las conductas que se han seleccionado evolutivamente y cuáles las que han aparecido por cambios culturales que pueden ser contraproducentes y fruto incluso de cierto tipo de capricho (por ejemplo, alguien se suicida no porque tenga una predisposición a ello, sino porque ha sido forzado por su entorno social). Una forma de combinar ambos puntos de vista sería:
Se afirma la existencia de un repertorio limitado de temperamentos innatos. Cada cultura selecciona algunas de estas posibilidades naturales para la construcción de sus tipos ideales, y con mucha frecuencia una cultura identificará dos tipos temperamentales opuestos con el binomio hombre-mujer. Mead hizo públicas estas conclusiones en una obra semidivulgativa, "Sexo y temperamento", que vio la luz en 1935. El mensaje que Mead divulgaba era una versión popular de lo que se conocía como relativismo cultural. Los seres humanos son maleables, son formados por sus culturas, aunque no con absoluta eficiencia. Toda cultura produce inadaptados.
Sin olvidar el hecho de que pautas de conductas seleccionadas a lo largo de centenares de miles de años para hacer más fácil la vida de los cazadores-recolectores podrían muy probablemente convertirse en contraproducentes en una civilización más desarrollada cuya forma de vida es muy otra.
Fijémonos ahora en nuestro mundo actual:
El individualismo es una ideología singularmente occidental. Da por supuesta una noción muy específica de «persona». La idea de una personalidad consciente de sí misma, formada a través de una única historia psíquica y que vive según sus propias reglas —el «personaje» de una novela o de una película, el héroe de una historia o el sujeto de una sesión de psicoanálisis—es a la vez moderna y culturalmente muy específica.
Y sigue manteniéndose la pregunta originaria:
Los biologistas postulan la existencia de un sustrato de «naturaleza humana», o incluso sólo de «naturaleza», común a todos los seres humanos y quizá a todos los primates.
El debate está entrelazado, inevitablemente, con cuestiones ideológicas muy actuales:
Las explicaciones ideológicas de los fenómenos de dominación se convirtieron en la norma como oposición al biologismo. Las teóricas feministas solían coincidir en una rotunda y fundamental premisa: compartían la creencia de que, aunque el yugo que somete a la mujer es universal, hay que buscar sus causas en procesos culturales más que en determinantes biológicos.
Y todos esos procesos culturales, ¿qué origen tienen?, ¿cuándo surgen?, ¿eran necesarios acorde con nuestra naturaleza?
Los humanos modernos vivieron quizá durante dos tercios de su historia, o incluso más, desprovistos de una cultura plenamente desarrollada.(…) La evolución física y el desarrollo cultural no marchan de la mano. La capacidad física para la cultura había estado presente durante muchos milenios, largo tiempo antes de que la cultura humana iniciara su explosivo crecimiento. (…)El florecimiento de la cultura humana en el Paleolítico superior no vino ligado a ningún cambio biológico de importancia en el seno de las poblaciones humanas, aunque algunos apuntan que tal vez el cerebro del Homo sapiens arcaico estuviera estructurado de forma distinta al nuestro. (…) La adopción generalizada de un comportamiento simbólico en Europa no data de hace 35.000 años, sino de hace tan sólo 25.000-20.000 años
Cualquiera que sea nuestra capacidad para afrontar el futuro (dependiente ésta de nuestra naturaleza genética o de innovaciones culturales por venir que afecten y distorsionen nuestra naturaleza genética), al menos podemos llegar a conocer cómo llegamos hasta aquí, los cambios que tuvieron lugar en una forma de vida desarrollada a lo largo de cientos de miles de años por nuestros antepasados homínidos. Ante todo, podemos fijarnos en el pensamiento simbólico:
Sólo los humanos poseen la capacidad para una comunicación simbólica. Esto es lo que permite a los seres humanos hablar sobre otros momentos y lugares, así como desarrollar rituales; ello refuerza el sentimiento de pertenencia y reciprocidad incluso en personas que de hecho pasan largos períodos separadas. Fue el desarrollo del lenguaje, y con él el desarrollo de la memoria social, lo que permitió que «las relaciones se independizaran de la proximidad espacial.
Clifford Geertz, el relativista más destacado de la antropología contemporánea, define una cultura como un sistema simbólico, una red de significados.
El simbolismo (un símbolo es la representación de una idea) podría ser entonces, al menos, la distinción cualitativa entre animales racionales (Homo sapiens) e irracionales. Incluso eso podría llegar a discutirse. Pero, en todo caso, ¿cómo pudo llegar a aparecer esta capacidad intelectual superior?
Técnica e intelectualmente, la invención de la caza fue la jugada clave en el tránsito hacia la condición humana. En el transcurso de una gran parte de la existencia del género Homo, la caza había constituido una actividad primordial. Los seres humanos habrían sido cazadores durante un 99 por 100 de su historia. El éxito en la caza tuvo que implicar una cierta especialización tecnológica, aunque ésta no fuera comparable ni por asomo al grado de sofisticación propio del Pleistoceno tardío. Además, también habría exigido un cierto grado de planificación, así como la cooperación entre cazadores y la exploración de áreas mucho mayores que los limitados territorios en los que se desenvuelven los demás primates. Esta compleja serie de operaciones sólo pudo haberse desarrollado como parte de una división del trabajo.
Otra posible distinción:
El desarrollo de un campamento base fue ya de por sí una invención evolutiva de primera magnitud, que había sentado un claro factor de diferenciación entre los homínidos y el resto de primates.
Y otra más posible:
En los humanos, incluso aquellos que se casan y abandonan el hogar mantienen sus relaciones con sus padres y hermanos. La preservación de relaciones consanguíneas tanto por parte de los machos como de las hembras parece un rasgo privativo del hombre.
Así pues, el cambio se produce al evolucionar la capacidad para la caza. Pero estos cambios para servir a un fin económico podrían haber llevado a sistemas económicos nuevos:
Es posible incluso que la complejidad en cuanto a la organización social abonara el terreno para la introducción de innovaciones agrícolas, en lugar de derivar de éstas como una de las consecuencias de las nuevas tecnologías. La agricultura constituía en un principio un modo de vida más difícil y trabajoso que la caza o el pastoreo, y la gente no se dedicó a ella más que bajo la presión de una población creciente y necesitada de recursos. Las intensificaciones posteriores de la agricultura habrían sido el resultado de períodos de crecimiento demográfico.
Al menos, después de todas estas contraposiciones constantes, nos queda más claro cuál es el dilema en lo que al origen de nuestra civilización se refiere: ¿surgió la civilización como una necesidad económica bajo circunstancias especiales del entorno, o surgió como consecuencia de cambios culturales que dieron lugar a cambios económicos?
Parece claro que el pensamiento simbólico precedió a los cambios económicos. Si lo único que se ganaba con la agricultura era el sedentarismo y el aumento de población (y no tanto su bienestar, ya que la alimentación era siempre menos completa, con escasez de carne) parecería que lo que se buscaba con estos cambios era más bien profundizar en la vida social, mucho más rica en su forma sedentaria en la cual la población es numerosa y las relaciones personales más complejas.
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