La sociedad global del riesgo Una conversación entre Ulrich Beck* y Danilo Zolo

HACIA UNA NUEVA MODERNIDAD

Danilo Zolo (DZ): Considero que existe una profunda continuidad teórica entre tus libros anteriores –en particular Risikogesellschaft e Gegengifte– y tu último libro, Was ist Globalisierung?, que está por ser publicado en italiano por el editor romano Carocci.

Ulrich Beck (UB): Es cierto, en mi libro Societá del rischio, que fue publicado en Alemania en 1986, había propuesto hacer una distinción entre la primera y la segunda modernidades. Había caracterizado a la primera modernidad en los términos siguientes: una sociedad estatal y nacional, una estructura colectiva, pleno empleo, una rápida modernización, una explotación de la “naturaleza no visible”.
El modelo de la primera modernidad –que podríamos llamar también simple o industrial– tiene profundas raíces históricas. Se ha afirmado en la sociedad europea a través de varias revoluciones políticas e industriales a partir del siglo XVII. Actualmente, a fines del milenio, nos encontramos frente a lo que llamo “modernización de la modernización”, o “segunda modernidad”, o “modernidad reflexiva”. Es un proceso en el cual se cuestionan los supuestos fundamentales, las insuficiencias y las antinomías de la primera modernidad. Y todo aquello que está relacionado con los problemas cruciales de la política moderna. La modernidad de la Ilustración debe enfrentar el reto de varios procesos: la globalización, la individualización, el desempleo, el subempleo, la revolución de los géneros, y last but not least, los riesgos globales de la crisis ecológica y de la turbulencia de los mercados financieros. Creo que se están fortaleciendo un nuevo tipo de capitalismo y un nuevo estilo de vida, los cuales son muy diversos de las fases anteriores del desarrollo social. Es por estas razones que tenemos una urgente necesidad de nuevos cuadros de referencia tanto en el plano sociológico como en el político.

DZ: En las páginas donde analizas los dilemas y los riesgos de la globalización me parece que lo haces con mucha lucidez y vigor teórico. Este es el aspecto más estimulante de tu último libro, el cual en general es temáticamente muy rico y brillante y para nada apologético al confrontar la actual situación internacional y la de los potentados políticos y económicos que la dirigen. Al mismo tiempo te aventuras a sugerir una actitud sustancialmente optimista, aunque se trata, por así decirlo, de un “optimismo dramático”.

UB: No, no hablaría de optimismo... ¿Cómo se puede ser optimista de frente a la actual situación del mundo? Por otra parte, ¿cómo ser sólo pesimista? El mundo que tenemos de frente está lleno de paradojas que no dejan de dejarnos perplejos. Debemos liberarnos de algunas certezas antropológicas del pasado y, al mismo tiempo, intentar construir, en medio de una gran cantidad de contradicciones y fracturas, líneas de coherencia y continuidad. La esperanza y la desesperación no pueden no entrelazarse en nuestra experiencia. Veamos, por ejemplo, a Europa: un siglo vacío, en el cual hemos tenido dos sangrientas guerras mundiales, el Holocausto, el fascismo y el imperialismo comunista y, finalmente, al ocaso está dejando el puesto a la perspectiva de una Europa democrática para construir en los próximos años. ¿No son estas suficientes razones para ser optimista y pesimista al mismo tiempo?

DZ: Sin embargo, la intención principal de tu libro, mediante una interpretación que tú llamas “dialéctica” es presentar la globalización como precursora de una nueva modernidad. La “sociedad del riesgo” –tanto en el nivel nacional como en el global– no conlleva, según tú, una despedida a la tradición ilustrada, todo lo opuesto de lo que quisieran las tendencias irracionales de lo “posmoderno”. Por el contrario, tú te esfuerzas en delinear una teoría social que, siguiendo a Weber, reencuentre en el presente el perfil de una nueva modernidad. Tal y como en el siglo XIX la modernización industrial disolvió y superó el sistema corporativo de la sociedad rural, así la modernidad global está destinada a superar, según tú, las actuales formas de la política “nacional-estatal” y de la economía capitalista tardía. ¿Es así? 

UB: Sí, es verdad, pero al mismo tiempo cambian, como he dicho, los supuestos fundamentales, la antropología y el paradigma mismo de la modernidad. Sin duda, el término modernidad siempre ha significado también crisis en curso, discontinuidad e incertidumbre. Así, aquello que distingue a la “modernidad reflexiva” y la hace problemática es el hecho que debemos encontrar respuestas radicales a los retos y a los riesgos globales producidos por la misma modernidad. Los desafíos podrán ser superados si logramos producir una mejor tecnología, más y mejor desarrollo económico, más y mejor diferenciación funcional. Estas son las condiciones para derrotar la desocupación, la destrucción del medio ambiente, el egoísmo social y cosas así.

UN DIÁLOGO GLOBAL ENTRE LAS CULTURAS

DZ: Déjame hacerte una objeción: ¿qué cosa puede significar exactamente “nueva modernidad”, si como tú lo planteas nos refiere no sólo al mundo europeo y occidental sino a todas las culturas del mundo?, ¿no existe el riesgo de adoptar una perspectiva eurocéntrica, de terminar involuntariamente en formas de “imperialismo” antropológico y cultural como lo hacen, los Western globalists como David Held y Richard Falk, y de alguna manera también Jürgen Habermas? ¿las reflexiones de Samuel Huntington sobre el conflicto entre las civilizaciones no contienen, no obstante su evidente debilidad teórica y política, al menos una advertencia de cautela que debe tomarse en cuenta? O sea, que los valores occidentales, si bien valiosos, no son de hecho universales y no pueden ser “exportados” con la fuerza, la presión económica y la propaganda.

UB: Personalmente no comparto la imagen del mundo contemporáneo que Samuel Huntington ha descrito. Mi impresión es que cuando Huntington habla del choque entre civilizaciones en realidad tiene presente la experiencia de un hombre blanco y protestante amenazado por la rápida emergencia de una Unión Americana conformada ya en forma multicultural y cada vez más influida por tradiciones culturales de origen no europeo. Mi teoría de la “segunda modernidad” es un intento serio de superar cualquier tipo de “imperialismo occidental” y cualquier concepción unidireccional de la modernidad.

Yo me propongo superar el prejuicio evolucionista que aflige a una gran parte de la ciencia social occidental. Y es un prejuicio que relega a las sociedades no occidentales contemporáneas a la categoría de lo “tradicional” o lo “premoderno”, es decir, antes que definirlas desde su propio punto de vista las concibe en términos de oposición a la modernidad o de no modernidad.

Muchos piensan incluso que el estudio de las sociedades occidentales premodernas puede ayudarnos a entender las características que presentan los países no occidentales en la actualidad. “Segunda modernidad”, por el contrario, significa que debemos colocar con firmeza al mundo no occidental en el ámbito de la “modernización de la modernización”, o sea, dentro de un pluralismo de la modernidad. En esta perspectiva existe espacio para conceptualizar la posibilidad de trayectorias divergentes de la modernidad.

DZ: Comparto el sentido de tu intento, si bien conservo cierta duda sobre la posibilidad de universalizar la categoría de “modernidad”. A propósito, ¿qué piensas de autores japoneses, malasios y chinos, como Shintaro Ishihara, Mahathir Mohammed, Son Quiang y Zhang Xiaobo, quienes rechazan los valores políticos y culturales de la modernidad occidental si bien aceptan el industrialismo y la economía de mercado?

Este rechazo, como es bien conocido, tiene que ver en particular con la tradición liberal democrática y con la doctrina de los derechos humanos. Existe, entre ellos, quien reivindica frente al Occidente la universalidad de los “valores asiáticos”. Lee Kuan Yew, el célebre rey filósofo de Singapur, ha sostenido, por ejemplo, que la tradición confuciana, con su concepción paternalista del poder y su idea orgánica de la sociedad y de la familia, ofrece el cuadro ideológico más apto para contener los efectos “anárquicos” de la economía de mercado y para atenuar los impulsos disgregadores del individualismo y del liberalismo occidental.

UB: Se trata de un debate muy importante y estimulante. Primero que todo los occidentales debemos tomar en cuenta el hecho de que están en curso amplias discusiones –en Asia, en África, en China y en América del Sur–, las cuales tienen por objeto el tema de las “modernidades divergentes”.

En mi libro Was ist Globalisierung?, he intentado contribuir a este diálogo global distinguiendo el “contextualismo universal o relativismo”, que es una actitud posmoderna, del “contextualismo conceptual”, que supera la alternativa rígida entre la afirmación de un [único] universalismo y la negación de cada universalismo posible. En esta perspectiva pueden convivir tanto el tuyo como el mío, o sea, una pluralidad de diversos universalismos. Sobre este punto debemos ser muy precisos. En la sociedad global del riesgo las sociedades no occidentales tienen en común con las sociedades occidentales no sólo el mismo tiempo y el mismo espacio sino también algunos de los retos fundamentales de la segunda modernidad, si bien percibidos dentro de ámbitos culturales diversos y según perspectivas divergentes. Estos aspectos de analogía entre situaciones diversas han sido ilustrados en un debate reciente llamado “Corea: una sociedad del riesgo” que ha sido publicado en la revista Korea Journal (1998, vol. 30, núm. 1). Los ensayos presentados en este volumen son un ejemplo óptimo de cómo la misma situación de riesgo, producida por una modernización muy rápida, puede dar vida a perspectivas culturales divergentes, y precisamente por esto resulta muy interesante tanto desde el punto de vista teórico como desde el político.

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